L'IDEALISMO: FICHTE

L'IDEALISMO

Dalle prime lezioni di Fichte a Jena nel 1794 sino agli scritti del giovane Marx, che mezzo secolo più tardi concorrono alla dissoluzione dell'eredità hegeliana, la cultura tedesca vive un'eccezionale avventura filosofica, che inizia con l"'idealismo".
Già il giovane Fichte annuncia un destino glorioso per la lingua tedesca e per la Germania, quello di diventare la lingua e la nazione filosofiche per eccellenza.
In una prospettiva radicalmente mutata rispetto all'illuminismo e alla stessa critica kantiana, viene ora restituito alla filosofia l'antico rango di "scienza prima", con l'ambizioso compito di fondare e di costruire il sistema onnicomprensivo del sapere umano. Di fronte all'autonomia conquistata dalle singole discipline, di fronte al proliferare dei metodi, dei concetti e dei linguaggi scientifici, l'idealismo tedesco vuole contrastare questa tendenza caratteristica della cultura moderna, per ricostituire un'unità più alta e più profonda. I problemi tra loro più eterogenei, pertinenti alla teoria politica o all'esperienza religiosa, alle scienze naturali o all'estetica, vengono tutti tradotti in un unico lessico filosofico, spesso "tecnico" e difficile, e situati ciascuno in una determinata articolazione del "sistema".
Gli stessi contemporanei trovano astrusi e quasi incomprensibili molti scritti degli idealisti, e tuttavia tributano loro il successo o partecipano alle pubbliche condanne. La violenza e l'ampia risonanza delle dispute testimoniano che, pur con tutta la loro astrattezza, i nuovi filosofi sistematici si confrontano con le questioni decisive del loro tempo.
Prima Fichte e poi Schelling esercitano una notevole egemonia culturale, eclissata infine da quella di Hegel. L'opera hegeliana, tra le più grandi del pensiero moderno, avendo lasciato un'eredità consistente e duratura, ha fatto sì che le figure di Fichte e di Schelling rimanessero per molto tempo confinate nel ruolo che Hegel aveva loro assegnato, quello di due momenti necessari di uno sviluppo filosofico che muove da Kant e culmina in Hegel stesso. La critica più recente ha ormai dissolto questo schema storiografico, mostrando i fraintendimenti reciproci tra questi pensatori e restituendo una piena autonomia teorica all'opera di Fichte e a quella di Schelling.
Entrambi, del resto, dopo la breve fase del successo pubblico, hanno continuato a scrivere e a modificare le proprie posizioni, allontanandosi da quelle codificate nell'interpretazione hegeliana.

Johann Gottlieb Fichte

LA DOTTRINA DELLA SCIENZA

Il "compimento" della rivoluzione kantiana
Fichte descrive l'incontro con le opere critiche di Kant nei termini di un'autentica folgorazione ("io vivo in un mondo nuovo... ") che gli svela la propria missione filosofica: portare a compimento e a perfezione scientifica la rivoluzione kantiana. L'idealismo trascendentale, nato da tale rivoluzione, è per Fichte non una teoria fra le altre, bensì l'unica filosofia vera, che finalmente lo spirito umano è giunto a conquistare e a riconoscere. Kant ha visto giusto in tutte le questioni essenziali, ma non ha saputo dare forma sistematica e unitaria alle proprie scoperte. Affinché la filosofia diventi scienza, occorre individuare il principio e fondamento unitario delle tre Critiche, e da esso dedurre ogni articolazione del sistema.
La deduzione fichtiana torna ad essere sinonimo di dimostrazione a priori e sistematica, a differenza della deduzione kantiana delle categorie, che significava giustificazione della loro legittima applicazione alle intuizioni sensibili. Fichte rimprovera a Kant di aver dato soltanto un'enumerazione disordinata e arbitraria delle categorie, non una fondazione secondo un ordine necessario. Lo stesso vale sia per i momenti e le facoltà della conoscenza, sia per l'articolazione tra ragione teoretica e ragione pratica.
Dopo la critica kantiana alle metafisiche del passato è ormai chiaro, secondo Fichte, che cosa debba essere la filosofia: teoria e fondazione del sistema del sapere, dottrina della scienza o "scienza della scienza". Essa ha il compito di dimostrare i principi e di fondare la forma sistematica di tutte le scienze possibili. Si tratta comunque di principi e di forme, non di determinazioni o di contenuti particolari: Fichte intende rimanere fedele alla prospettiva kantiana di un sapere umano finito che progredisce indefinitamente. La struttura globale del sistema delle scienze deve essere stabilita a priori, ma deve anche rimanere aperta all'infinito arricchimento di contenuti che è possibile solo con l'esperienza.
La dottrina della scienza non è una metafisica in senso tradizionale, in quanto non pretende di produrre a priori dei nuovi oggetti di conoscenza, sostituendosi così all'esperienza; è invece un'autentica filosofia trascendentale, in quanto è "solo una descrizione e un'esposizione del pensare reale", una ricostruzione delle condizioni della coscienza e delle sue operazioni.

Il primo presupposto della coscienza: l'io puro
Se considero una qualsiasi esperienza cosciente, trovo in essa una dualità, un'opposizione tra un soggetto pensante e un oggetto pensato. Nella riflessione filosofica, posso astrarre da ogni determinazione particolare dell'oggetto; esso rimarrà comunque un oggetto in generale per un soggetto: qualsiasi contenuto della mia coscienza può essere una mia rappresentazione soltanto se presuppongo, unita indissolubilmente alla cosciemza dell'oggetto (una casa), la coscienza di me stesso come soggetto attivo della rappresentazione (di me che penso, che guardo la casa). "Non si può pensare assolutamente nulla senza pensare in pari tempo il proprio io come cosciente di se stesso; non si può mai astrarre dalla propria autocoscienza". L'autocoscienza si rivela come una prima condizione di possibilità della coscienza.
La struttura dell'autocoscienza, tuttavia, riproduce l'opposizione della coscienza: l'io si scinde in un io-soggetto, che pensa se stesso, e in un io-oggetto, che viene pensato. Ciò che occorre però individuare come fondamento della rappresentazione, è l'io in quanto attività spirituale; se esso viene ridotto a oggetto, non è più un vero io, ma una "cosa". Per risalire al principio assoluto della coscienza, Fichte ritiene quindi che ci si debba collocare al di qua della scissione dell'autocoscienza e dell'oggettivazione dell'io che in essa avviene: bisogna in qualche modo cogliere l'io come pura attività.
L'io puro è appunto assoluta "identità del soggetto e dell'oggetto: soggetto-oggetto", prima della loro separazione nella coscienza; è "ciò da cui non si può assolutamente fare astrazione, essendo esso stesso quello che fa astrazione". In quanto attività originaria sottesa ad ogni attività rappresentativa della coscienza empirica, l'io puro non può essere a sua volta il contenuto di una rappresentazione, l'oggetto di una coscienza o di un'esperienza; altrimenti verrebbe di nuovo ridotto a cosa, e si riaprirebbe la dualità della riflessione.
L'unica possibilità - non riflessiva - di cogliere l'io assoluto è un'intuizione intellettuale, un atto immediato nel quale soggetto intuente e oggetto intuìto coincidono: si tratta dello stesso io puro che coglie se stesso. Nel suo processo di astrazione, il filosofo prescinde quindi da ogni contenuto determinato della propria coscienza, cioè da ogni oggetto pensato, ma anche dal proprio io individuale che è oggetto dell'autocoscienza. Egli giunge così alla "mera intuizione dell'assoluta spontaneità interiore", la quale non ha nulla di personale o di individuale, in quanto "precede" e rende possibile qualsiasi rappresentazione di un oggetto o di se stessi: è pura attività di pensiero che immediatamente intuisce il proprio agire.

Alla ragione finita dell'uomo, vincolata all'intuizione sensibile dei fenomeni e alle forme spazio-temporali, Kant aveva negato la possibilità di un'intuizione intellettuale della realtà noumenica, della "cosa in sé". Con la propria concezione dell'intuizione intellettuale, Fichte ritiene di non infrangere il divieto kantiano, in quanto l'io puro (la pura attività) non è un oggetto, né noumenico né fenomenico. A suo parere, la rivoluzione dell'idealismo trascendentale di Kant consiste proprio nell'aver assunto come principio della filosofia non una cosa, un essere o un dato di fatto (sostanza, natura, Dio), bensì un atto originario. L'io puro non è una sostanza metafisica o un'anima, "qualcosa di sussistente cui si accompagni l'attività"; è invece pura attività spirituale senza alcun contenuto.
L'io puro è la certezza originaria e immediata da cui muove la deduzione dell'intero sistema del sapere. In quanto principio che fonda una catena di dimostrazioni, esso non può essere a sua volta dimostrato, né determinato da alcuna condizione superiore: è assoluta e incondizionata libertà, "fondamento assolutamente posto e fondato su se stesso". Il primo principio della dottrina della scienza è dunque: I'io pone se stesso. [v. Antol. 3]

Filosofia e logica formale
La fondazione del sistema, se deve essere rigorosa, non può accettare come "data" e non dimostrata alcuna verità precedente, neppure i principi supremi della logica formale. La dottrina della scienza non deriva la propria certezza dalla logica; per Fichte è al contrario la logica ad essere fondata dalla dottrina della scienza. Se consideriamo quello che è universalmente ammesso come verità evidente, cioè il principio di identità (A=A), troviamo che esso ha una validità soltanto ipotetica e non è assolutamente originario, ma presuppone delle condizioni. Occorre infatti che un certo contenuto (A) sia dato, posto (da un'attività di pensiero), prima ancora di poterlo collocare in una relazione formale di identità (A=A). Solo se un determinato A è posto, allora esso è A, cioè è identico a se stesso.
Vi è un solo caso in cui il principio di identità vale in modo incondizionato e la stessa relazione formale è fondata dal proprio contenuto: il caso in cui questo contenuto sia l'io puro. La proposizione "io=io" riceve la propria certezza dal principio della dottrina della scienza "l'io pone se stesso" ("io sono io", "io sono perché sono". L'io infatti non è posto ipoteticamente, bensì assolutamente e da se stesso, senza essere condizionato da altro. Nell'io che pone se stesso è assolutamente fondata l'identità dell'io con se stesso. Qualsiasi altro caso particolare della proposizione "A=A" deriva la propria validità dalla proposizione "io=io". Ogni contenuto determinato del sapere, ogni "A" è tale solo come oggetto dell'attività spirituale, come posto nell'io e trae la propria identità con se stesso dall'identità originaria dell'io nel quale è posto. È soltanto l'unità del pensiero con se stesso a conferire stabilità e univoco significato a tutti i concetti possibili, a tutti i propri oggetti.
Come nella logica trascendentale di Kant, anche nella dottrina della scienza tutte le categorie (realtà, negazione, causalità ecc.) non rimandano a una struttura ontologica indipendente dal soggetto (Dio, l'essere, la natura), bensì alle leggi dell'attività spirituale. Diversamente dalla posizione kantiana, tuttavia, questo vale ora non solo per le categorie, ma anche per i principi logici generali, come quelli di identità e di non-contraddizione, dedotti da Fichte all'interno della dottrina della scienza.

La deduzione della coscienza reale: non-io e io finito
L'intuizione intellettuale dell'io come pura attività è stata isolata unicamente dall'astrazione filosofica, non esiste mai da sola in un'esperienza concreta. Essa è del resto assolutamente indeterminata e vuota; si è rivelata come una condizione necessaria della coscienza, ma non è una condizione sufficiente. Perché vi sia una coscienza reale, occorre l'opposizione tra un soggetto e un oggetto. La pura attività dell'io, per poter diventare attività rappresentativa, deve incontrare un ostacolo, deve "urtare" contro un non-io: solo così essa si determina e trova un contenuto. È necessario dunque postulare un secondo principio della dottrina della scienza: all'io è opposto un non-io.
Soltanto se emerge un oggetto della rappresentazione nasce un soggetto individuale e vivente, un io fínito, cioè condizionato dall'oggetto. Come nella critica kantiana, anche nella dottrina della scienza la ragione umana esiste sempre come intelligenza finita: l'io teoretico che agisce nella dualità della rappresentazione non è più l'io assoluto - senza limiti dell'astrazione filosofica, ma un soggetto determinato, implicato di volta in volta in un rapporto di limitazione reciproca con un oggetto altrettanto determinato. Perché vi sia coscienza, non basta infatti che vi siano gli opposti, occorre anche che questi siano stretti nell'unità di una relazione "dialettica", occorre che l'oggetto sia tale per il soggetto e viceversa. In altre parole, l'antitesi (io/non-io) del secondo principio diviene sintesi nell'unità della coscienza grazie alla tesi del primo principio (l'io pone se stesso), il quale afferma l'identità originaria dell'attività spirituale come condizione di ogni esperienza cosciente finita. Affinché io possa pensare un oggetto, occorre un atto spirituale unitario (tesi) che, in quanto tale, instauri un rapporto intenso (sintesi) tra l'oggetto che occupa il mio pensiero limitandolo (antitesi) e la mia coscienza, facendo sì che l'oggetto assuma un significato per me. La sintesi suprema della coscienza reale si esprime nel terzo principio: io oppongo nell'io (puro) all'io divisibile (finito) un non-io divisibile (finito).
Fichte intende costruire una deduzione "genetica" della coscienza comune. Come si vede, ciò che viene "prima" nella catena della dimostrazione filosofica (l'io puro, l'attività indeterminata) non è ciò che si presenta per primo nell'esperienza reale della coscienza. Tesi, antitesi e sintesi vanno intese non come operazioni successive e separate dello spirito, ma come risultati dell'analisi filosofica: "tutti e tre quegli atti non sono che un solo e medesimo atto e solo nella riflessione su di esso i singoli momenti di quest'unico atto possono essere distinti".

Il primato della ragion pratica
Le operazioni di posizione e di opposizione sono un presupposto, in quanto tale inconscio, della coscienza comune, la quale trova già sempre davanti a sé un non-io come oggetto dato. Nella intuizione sensibile noi ci troviamo passivi di fronte a qualcosa di indipendente da noi. La coscienza comune è quindi spontaneamente realistica, e non può non esserlo: è certa dell'esistenza delle cose esterne. La filosofia trascendentale, invece, non può condividere questo realismo ingenuo, del quale anzi deve spiegare la genesi nella coscienza.
Già la rivoluzione copernicana di Kant ha mostrato come tutte le determinazioni degli oggetti di esperienza non siano che costruzioni operate sulla "materia" fenomenica dalle forme a priori del soggetto conoscente (spazio e tempo). L'esistenza della materia stessa dell'esperienza, tuttavia, cioè il fatto che vi siano fenomeni (non come essi appaiano o vengano costruiti), non dipende dall'attività del soggetto teoretico; tale fatto si presenta all'io come un dato, rispetto al quale, nella sensibilità, l'io è passivo, ricettivo. Kant ha espresso questo limite dell'intelletto umano finito attraverso il concetto di una "cosa in sé", assolutamente indipendente dall'io e presupposta come condizione dei fenomeni.
Fichte accoglie e sviluppa le posizioni critiche di alcuni filosofi postkantiani che avevano denunciato nella "cosa in sé" l'ultimo residuo dogmatico della filosofia critica. Egli ritiene che si tratti di un concetto assolutamente inaccettabile. Nella prospettiva trascendentale, il concetto stesso di oggetto non indica altro che uno dei due poli della rappresentazione, interno alla rappresentazione stessa; vi può essere un oggetto solo per un soggetto, nell'opposizione che costituisce la coscienza. L'idea di una cosa che esista in sé, indipendentemente da un soggetto che se la rappresenti, è una contraddizione in termini. "Ogni essere, dell'io come del non-io, è una determinata modificazione della coscienza: e senza una coscienza non c'è essere".
Fichte considera come una metafisica dogmatica e insostenibile qualsiasi filosofia che trasformi in sostanza reale e indipendente uno dei due poli della coscienza, ricercando poi con l'altro un rapporto che spieghi la conoscenza, la corrispondenza tra il pensiero e le cose. È realismo dogmatico quello che condivide con la coscienza comune la credenza in un essere sussistente al di fuori della polarità della rappresentazione; e che vuole spiegare il soggetto conoscente a partire dall'essere oggettivo. Ne è un esempio la filosofia di Spinoza. D'altra parte, è un idealismo altrettanto dogmatico quello che vuole derivare l'essere da un soggetto preesistente come sostanza spirituale. Ne è un esempio la filosofia di Berkeley.
L'idealismo critico-trascendentale deve invece rendere conto della resistenza del non-io, che si oppone al soggetto teoretico (all'io teoretico) e lo limita, senza ricorrere a un essere sussistente e assolutamente indipendente dall'attività dello spirito. A differenza delle filosofie dogmatiche prekantiane, infatti, "tutta la dottrina della scienza in quanto dottrina trascendentale non può né deve andare oltre l'io". La passività del soggetto conoscente, la sua finitezza, che si presenta come un fatto non ulteriormente deducibile all'interno della parte teoretica della dottrina della scienza, può tuttavia essere fondata nella parte pratica.
A un livello che è più profondo e originario della stessa coscienza, l'io è per Fichte essenzialmente libertà morale e incessante attività: è ragione pratica. Come Kant insegna, l'imperativo morale è assolutamente autonomo e incondizionato; l'io pratico deve dare a se stesso la propria legge, deve autodeterminarsi vincendo ogni ostacolo e lottando contro ogni condizionamento. Anche per Fichte, tuttavia, il nostro io - l'unico che conosciamo - è una ragione finita che può solo tendere alla perfezione. Questa resta per noi unicamente un dover essere, un ideale che non può mai realizzarsi pienamente. Tutta la nostra vita è un incessante sforzo (Streben) verso la pura ragione morale, una continua "approssimazione finita all'infinito". La nostra finitezza è espressa proprio da questo sforzo, che implica per essere tale una resistenza, ogni volta superata e spostata più in là, ma mai annullata. Del resto, se non vi fosse un "urto", una resistenza, l’azione non avrebbe contenuto né realtà; anche l'io pratico svanirebbe, e con esso la molteplicità dei soggetti individuali, finiti e determinati, per lasciare il campo all'attività vuota e neppure pensabile di una ragione infinita e impersonale. L'io puro, da cui ha preso le mosse l'intera dottrina della scienza, rivela così solo nella parte pratica il suo vero significato: non è tanto il principio reale della dialettica dell'io vivente, quanto il suo termine ideale e irraggiungibile.
Nella perenne lotta interna dell'io con se stesso, la resistenza si manifesta in tutto ciò che, in noi, si oppone alla ragione: la nostra natura, gli istinti, i sentimenti non ancora compresi e dominati. Una facoltà dell'io, l'immaginazione produttiva, proietta spontaneamente e "costruisce" tutto questo nella forma di un oggetto, di un non-io che appare come dato all'io teoretico nel campo della coscienza. Le operazioni dell'immaginazione sono infatti inconsce; per questo nell'intuizione sensibile troviamo come fenomeno indipendente e preesistente, come natura esterna, ciò che in realtà è il prodotto di una facoltà dell'io. A differenza della posizione kantiana, la dottrina della scienza riconduce non solo le forme, ma anche i contenuti dell'esperienza all'attività trascendentale dell'io.
L'io teoretico, con la sua finitezza, è così spiegato dall'attività (dalla tensione e dalla lotta interna) dell'io pratico: "la ragione non può neppure essere teoretica se non è pratica". La libertà del mondo morale e il determinismo di quello fenomenico, che costituivano la contraddizione irrisolta dell'opera kantiana, sono ora perfettamente conciliati e risulta più saldamente fondato il "primato della ragion pratica" di cui lo stesso Kant aveva parlato.
Che il non-io sia un prodotto dell'io, non significa però che il mondo sia la creazione arbitraria e fantastica di ciascun soggetto individuale. Non bisogna dimenticare che la ragione umana è sempre finita, mai assolutamente creatrice. I fenomeni e gli oggetti dell'esperienza appaiono regolati da leggi stabili e indipendenti dal nostro capriccio, nonostante la loro provenienza dall'attività formativa a priori dell'io. Fichte motiva la consistenza "reale" del mondo, che non è un nostro sogno privato, con la necessità e con la regolarità delle leggi sovrapersonali, universali dell'attività spirituale. Ciascuno di noi è libero quanto alla propria volontà di autodeterminarsi, ma nel tendere all'ideale soggiace alle leggi generali dell'agire e del pensare; "nel rappresentare l'oggetto, l'io si sente costretto". Fichte ha sempre ritenuto conciliabile il proprio idealismo trascendentale con il realismo della coscienza comune, respingendo decisamente le accuse di solipsismo, di riduzione del non-io a pura apparenza. Prendendo le distanze da ogni idealismo dogmatico, egli afferma che "la dottrina della scienza è un idealismo critico che si potrebbe chiamare un real-idealismo o un ideal-realismo".


DALLA FILOSOFIA DELLA RIVOLUZIONE ALL'EDUCAZIONE DEL POPOLO TEDESCO

Una filosofia della libertà
"Il mio sistema è il primo sistema della libertà: come la Francia libera l'uomo dalle catene esterne, così il mio sistema lo libera dai ceppi delle cose in sé, dell'influenza esterna e lo istituisce nel suo fondamento primo come essere indipendente" (Lettera a Baggesen, 1795). Per il Fichte "giacobino" degli anni di Jena, come per i suoi seguaci e interlocutori anche l'astratta disputa filosofica ha delle fortissime valenze etico-politiche. Nel 1794 Fichte tiene a Jena, accanto alle lezioni cattedratiche di speculazione pura, delle pubbliche e affollatissime conferenze sulla "missione del dotto", nelle quali esplicita tutte le implicazioni del primato della ragion pratica: "lo scopo finale dell'uomo è di sottomettere a sé tutto ciò che è privo di ragione e di padroneggiarlo liberamente secondo la propria legge". L'anno precedente, in un opuscolo anonimo sugli eventi francesi, egli aveva teorizzato il diritto alla rivoluzione affermando che la pretesa immutabilità di un qualsiasi ordinamento politico contraddice l'autonomia assoluta della nostra legge morale.
Il realismo dogmatico, secondo Fichte, è condannabile non solo e non tanto come errore teoretico, quanto perché implica un atteggiamento etico non degno di un'umanità libera ed eroica. "La scelta di una filosofia dipende da quel che si è come uomo, perché un sistema filosofico non è un'inerte suppellettile, che si può lasciare o prendere a piacere, ma è animato dallo spirito dell'uomo che lo fa suo. Un carattere fiacco di natura o infiacchito e piegato dalle frivolezze, dal lusso raffinato o dalla servitù spirituale non potrà mai elevarsi all'idealismo" (Prima introduzioné alla dottrina della scienza, 1797). Subordinare l'io all'oggettività di un'indipendente "cosa in sé" significa cadere in un "fatalismo" pratico e precludersi ogni possibilità di spiegare la nostra destinazione alla libertà, la nostra missione di trasformare il mondo e la vita. Se la nostra filosofia prende le mosse da un sistema naturale o da un ordine dell'essere semplicemente dato, noi non possiamo incontrare altro che determinismo e necessità.
Per l'idealista trascendentale, invece, che considera ogni essere come derivato dall'attività dell'io, come oggettivazione finita del nostro tendere infinito, "il nostro mondo è il materiale sensibilizzato del nostro dovere; questo è quanto di veramente reale c'è nelle cose, la vera materia fondamentale di tutti i fenomeni" (Sul fondamento della nostra fede nell'ordine divino del mondo).
E vero che la nostra natura finita, dopo ogni ostacolo superato, si ritrova sempre di fronte un nuovo compito, ancora un non-io che ci resiste. Ma è altrettanto vero che nessuna singola realtà in quanto tale è un limite assolutamente invalicabile. "Se alla dottrina della scienza si dovesse rivolgere la domanda: or dunque, come sono fatte le cose in sé? essa non potrebbe rispondere altrimenti che: come noi dobbiamo farle" (Fondamenti dell'intera dottrina della scienza). [v. Antol. 3]
Il "male radicale", nell'individuo come nella storia, coincide per Fichte, con la "pigrizia" e con l"'inerzia" spirituali che degradano l'io all'esistenza di una cosa, a natura. E soprattutto lo Streben fichtiano ad accendere l'entusiasmo dei romantici: Friedrich Schlegel saluta la dottrina della scienza come una delle tre tendenze fondamentali dell'epoca, assieme alla rivoluzione francese e al Wilhelm Meister di Goethe. Holderlin scrive a Hegel che "Fichte è un Titano che lotta per l'umanità".
Questa fortissima tensione etica si accorda col fatto che decidersi per l'idealismo non è una semplice questione di teoria. L'accesso alla dottrina della scienza richiede infatti a ogni lettore di rivivere in prima persona l'intuizione intellettuale di cui parla l'autore; esige quindi un atto assolutamente libero e non motivabile per via concettuale. Fichte dichiara più volte che non esiste un testo definitivo della propria filosofia e continua, sino alla morte, a prepararne nuove esposizioni. Afferma che il nucleo profondo della dottrina della scienza "non può essere detto né concepito"; consiglia il lettore di "andare avanti a leggere fino a quando, in qualche luogo, sprizza una scintilla". [v. Antol. 3]

Religione e moraleNell'arretrata Germania, soltanto la formazione teologica e la prospettiva di divenire pastore luterano possono offrire l'opportunità di accedere agli studi superiori a chi, come Fichte, è di bassa estrazione sociale.
L'ispirazione religiosa, che negli anni giovanili lascia il campo alla filosofia kantiana e alla passione politica, per riemergere prepotentemente dopo il 1800, ha comunque una traduzione laica nell'altissima dignità che Fichte conferisce alla "missione del dotto". Egli, che più volte ha avuto occasione di tenere sermoni da un vero pulpito, riversa la stessa veemente oratoria negli "scritti popolari" destinati al grande pubblico questa volta al servizio di una sorta di religione etica dell'umanità. Le prime conferenze di Jena, nelle quali Fichte si autodefinisce "sacerdote della verità", vengono tenute la domenica mattina, quasi come una funzione profana, e suscitano le proteste del concistoro locale. Nel 1806, prima della sconfitta di Jena, Fichte si offre - senza esito come "oratore di stato" al seguito delle truppe prussiane.
Nella prima dottrina della scienza, così come non è ammessa alcuna "cosa in sé", non vi è neppure posto per un Dio che sia essere o sostanza. In perfetta sintonia con la posizione kantiana, il Dio del primo Fichte coincide con l'ordine morale dei fini: in modo ancor più radicale che nel maestro, la religione viene totalmente ridotta a morale. Se l'ordine sovrasensibile, che si manifesta a ciascuno di noi come imperativo morale, viene poi oggettivato nel concetto di Dio come sostanza metafisica, questo dipende solo dai limiti della nostra intelligenza.
Una simile concezione della religione suscita durissime accuse di ateismo che nel 1798, nel momento del massimo trionfo accademico e culturale, stroncano la splendida carriera di Fichte a Jena. Negli anni successivi a questa dolorosa polemica, il filosofo ripensa il tema religioso e introduce nella dottrina della scienza l'idea di Dio come Essere assoluto, del quale le coscienze finite e il sapere umano sono "immagine" ed "estrinsecazione". Compaiono richiami al Vangelo di Giovanni ed echi neoplatonici: il Verbo come "luce" ineffabile come unità di essere e pensiero, si manifesta nel mondo é nella storia. Anche negli ultimi testi di Fichte, tuttavia, Dio non è l'Essere "morto" e "oggettivo" delle ontologie tradizionali, ma piuttosto una "Vita infinita" non oggettivabile e presente in ogni vita finita.

Stato, popolo, educazione
I Contributi per rettificare i giudizi del pubblico sulla rivoluzione francese vengono scritti nel 1793, proprio quando molti intellettuali tedeschi, di fronte alla svolta repubblicana e giacobina, avevano già abbandonato gli entusiasmi iniziali per la rivoluzione. Fichte, comunque, pur difendendo in linea di principio la legittimità della rivoluzione, non crede che questa sia necessaria né auspicabile nella situazione tedesca, per la quale invoca un'illuminata politica di riforme. Come nella prospettiva massonica di Lessing, anche in quella di Fichte "l'unico fine supremo dell'associazione statale è la cultura in vista della libertà" e, se mai questo obiettivo venisse raggiunto, ne conseguirebbe l'estinzione dello stato; l'umanità ideale in un futuro infinitamente lontano guiderebbe se stessa grazie alla pura ragione morale, senza bisogno di alcuna coercizione esterna. "Lo stato, come del resto tutte le istituzioni umane che non sono altro che degli strumenti, è indirizzato alla propria autodistruzione: lo scopo di ogni governo è di rendere superfluo il governo" (Lezioni sulla missione del dotto). La comunità perfetta e ideale, se per ipotesi fosse pienamente realizzata, non sarebbe propriamente neppure più una collettività, poiché ogni uomo coinciderebbe con la pura ragione universale, perdendo quei tratti individuali che derivano unicamente dalla sua finitezza e dalla sua imperfezione: "essi sarebbero un Uno, un unico soggetto". [v. Antol. 3]
L'idea di comunità come profonda coesione etica tra esseri razionali, e in quanto tale superiore all'esteriorità delle istituzioni politiche, si ritrova anche nei più tardi scritti fichtiani. L'accento però si sposta sulla totalità sociale come organismo vivente, cui va sacrificata l'autonomia dei singoli. Nello Stato commerciale chiuso vi è una strana commistione di "socialismo" autoritario, di suggestioni roussoiane e di organicismo politico. Si prospetta uno stato che tende all'autosufficienza economica, attraverso la ripartizione coatta dei ceti sociali e la pianificazione del numero dei loro membri, e che deve promuovere una progressiva uguaglianza sociale.
Nei Discorsi alla nazione tedesca, pronunciati nell'inverno 1807-1808 nella Berlino occupata dalle truppe napoleoniche, Fichte esalta la missione storica del popolo tedesco: pur nella presente miseria politica, esso è depositario di una superiorità spirituale che gli assegna il compito di educare e di rigenerare l'intera umanità. E ormai al tramonto l'epoca dominata dagli egoismi e dagli interessi materiali, che richiedono uno stato come macchina coercitiva per disciplinare un'aggregazione puramente esteriore di individui. Il popolo tedesco, che è l'unico ad aver conservato una lingua e una cultura vive e non corrotte da estranee contaminazioni, è destinato a realizzare un'autentica comunità vivente, ove i singoli siano organi di un corpo perfettamente organico.
Questa concezione fichtiana, che si inserisce in un più vasto quadro religioso e di filosofia della storia, avrà una notevole risonanza nella cultura tedesca, ma verrà in seguito piegata verso un nazionalismo aggressivo, ormai lontano dall'ispirazione umanistica originaria.
Il progresso infinito della libertà umana, in tutto l'arco del pensiero politico di Fichte, è in ultima istanza affidato alla missione pedagogica dell'intellettuale. Sin dai primi scritti, Fichte annuncia che la dottrina della scienza darà inizio "a un'epoca completamente nuova del genere umano". La nuova filosofia ha rivelato che la vera destinazione dell'uomo è il dover essere libero; di conseguenza il filosofo trascendentale è uomo nel senso più alto. L'intellettuale, che solo "vede la mèta verso cui l'umanità è indirizzata", è "l'educatore del genere umano".